Florin Crîşmăreanu, Nicolaus Cusanus şi doctrina analogiei

1.[1] Trimit la câteva locuri din textele cusane unde acesta invocă revelaţia – Donum Dei revelatum – : Apologia doctae ignorantiae discipuli ad discipulum, în Nicolai de Cusa, Opera Omnia, vol. II, edidit R. Klibansky, Lipsiae, 1932, 5, 19-22: „Mărturisesc, prietene, că atunci când am primit de sus această concepţie, încă nu văzusem <vreo scriere> dintre cele dionisiene ori vreo alta dintre cele ale adevăraţilor teologi; dar m-am îndreptat cu grabnică dorinţă către scrierile celor învăţaţi şi nu am găsit altceva decât revelaţia <aceea> înfăţişată în mod diferit”; vezi Ibid., 12, 14-17; vezi de asemenea De docta ignorantia, III, Epistola auctoris…, [cf. Andrei Bereschi, Postfaţă la De docta ignorantia, Iaşi, Polirom, 2008, p. 557 sqq.].

2.[1] Cf. N. Cusanus, De docta ignorantia, III, Epistola auctoris ad dominum Iulianum cardinalem.

3.[1] În anul 1934, la seminarul dedicat lui N. Cusanus, M. Eliade afirma că „Nicolaus Cusanus a avut intuiţia ideii De docta ignorantia pe când traversa Mediterana [în noiembrie 1437] îndreptându-se spre Constantinopol”. Textul lui Cusanus ne spune însă altceva: „in mari me ex Graecia redeunte” [cf. Andrei Bereschi, Postfaţă la De docta ignorantia, ed. cit., p. 626]. În tot cazul, experienţa cusană este pe mare, ceea ce înseamnă că este şi mai dificil de localizat. Asupra acestui drum [dus – întors] al lui Cusanus către Constantinopol vezi şi studiul lui Pascal Mueller-Jourdan, „Les linéaments d’une métaphysique de la communion: Notes sur l’acclimatation d’un topique néoplatonicien en Bavière et sur ses conséquences possibles. Le cas du De Icona [1453] de Nicolas de Cues”, în Istina, vol. 52, n^o4 [2007], pp. 503-514.

4.[1] Se pare că prima menţiune a analogiei, ca procedeu, între ceea ce este creat şi planul supranatural, se regăseşte în Iliada, cântul al XVIII – lea. Paul Grenet numeşte această formă de analogie „literară”, fiind apropiată mai ales de comparaţie şi metaforă [cf. P. Grenet, Les origines de l’analogie philosophique dans les dialogues de Platon, Paris, Bovin & Cie, 1948, p. 52, n. 133].

5.[1] Cf. Hervé Pasqua, Introduction à la lecture de „Être et temps” de Martin Heidegger, Paris, L’Âge d’homme, 1993, p. 50. Mulţumesc şi pe această cale domnului Hervé Pasqua care, în urma lecturii unui articol publicat de mine [„Nicolas de Cues: un théologien opposé à l’analogie”, în Analele ştiinţifice ale Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi [Serie nouă], Filosofie, Tom LVI [2009], pp. 21-28; în care apar unele teze pe care le dezvolt în prezentul studiu], m-a încurajat să continui cercetarea problemei analogiei în textele cusaniene.

6.[1] Cf. R. Haubst, „Nikolaus von Kues und die Analogia entis”, în Die Metaphysik des Mittelalters, ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Berlin, Walter de Gruyter, 1963, pp. 686-695.

7.[1] În opinia mea, aici intervine, cel puţin în cazul lui N. Cusanus, participarea quantum potest [asupra căreia voi întârzia în partea a II-a a prezentului studiu], „analogia nouă” pentru marea majoritate a gânditorilor scolastici. Pe de altă parte, Renaşterea este de asemenea epoca triumfului analogiei. În acest sens, E. Cassirer vorbeşte de „ces épais réseau d’analogies tissées sur la totalité du cosmos, la totalité du monde physique et spirituel, comme pour le prendre dans ses rets” [cf. E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, trad. Pierre Quillet, Paris, Minuit, 1983, p. 116]. Pentru oamenii acestei epoci, lumea este un mare animal, iar microcosmosul (omul) este imaginea macrocosmosului. Pentru Paracelsus, spre exemplu, „mercurul, intermediar între soare şi lună [între aur şi argint] este Hristos în lumea materiei, pe când Hristos, mediator între Dumnezeu şi lume, este mercurul spiritual şi universal” [cf. A. Koyré, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand, Paris, Gallimard, 1971, p. 116; vezi de asemenea Laurence Bouquiaux, L’Harmonie et le Chaos: Le rationalisme leibnizien et la „nouvelle science”, Paris, J. Vrin, 1994, p. 178]. Cum uşor vom putem observa, nu aceasta este „noua analogie” adoptată de N. Cusanus, iar hristosul de care vorbeşte Paracelsus nu poate fi Hristosul creştinilor.

8.[1] Cf. Stephan Wisse, Das religiöse Symbol, Essen, Versuch einer Wesensdeutung, 1963, pp. 128-130 şi pp. 240-247.

9.[1] Cf. Iñigo Kristien Marcel, L’art de la collection: introduction historico-éthique à l’herméneutique conjecturale de Nicolas de Cues, traduit du néerlandais par Jean-Michel Counet, Louvain, Éditions de L’Institut Supérieur de Philosophie, 2007, pp. 76-77.

10.[1] N. Cusanus atacă chiar „secta aristotelicienilor” în aceşti termeni: „Unde cum nunc Aristotelica secta praevaleat, quae haeresim putat esse oppositorum coincidentiam, in cuius admissione est initium ascensus in mysticam theologiam, in ea secta nutritis haec via penitus insipida […] ab eis procul pellitur […]” [cf. Nicolaus von Kues, Apologia Doctae Ignorantiae, edidit R. Klibansky (Opera Omnia, vol. II), Lipsiae, 1932, 6,7-9]; vezi de asemenea De Non-Aliud .

11.[1] Cf. N. Cusanus, Trialogus de Possest, § 25.

12.[1] Cf. N. Cusanus, De pace fidei, I, 4, 7: „qui es Deus absconditus” [trad. rom. de Wilhelm Tauwinkl, Bucureşti, Humanitas, 2008, p. 42; trad. rom. de Mihnea Moroianu, Iaşi, Polirom, 2008, p. 15]; vezi de asemenea Idem., De Deo abscondito, trad. rom. de Mihnea Moroianu, Iaşi, Polirom, 2008, pp. 61-77 [trad. rom. de Bogdan Tătaru-Cazaban, Bucureşti, Humanitas, 2008, pp. 119-133].

13.[1] Spre exemplu, încă de la începutul Apologiei doctei ignoranţe [cf. Nicolai de Cusa, Opera Omnia, vol. II: Apologia doctae ignorantiae discipuli ad discipulum, edidit R. Klibansky, Lipsiae, 1932. Novam editionem curavit Burkhard Mojsisch, 2008], N. Cusanus se poziţioneză clar împotriva paradigmei aristotelice, adoptată de marea majoritate a scolasticilor, care obturează accesul la teologia mistică: „Nam garrula logica sacratissimae theologiae potius obest quam conferat” [Apologia…, II, 21, 11]. De cealaltă parte, autorul căruia îi răspunde N. Cusanus, Iohannis Wenck, era reprezentantul teologiei de şcoală, adică a paradigmei aristotelice.

14.[1] Sintagma docta ignorantia nu apare pentru prima dată la N. Cusanus şi nu se regăseşte ad litteram nici în textele lui Dionisie Areopagitul aşa cum este sugerat de cele mai multe ori [cea mai apropiată formuă se află în De mystica theologia 1, § 1: ἀγνώστως ἀνατάθητι, ceea ce înseamnă că pentru Dionisie necunoaşterea devine identică cu cunoaşterea]. Sintagma ca atare apare la Augustin în Epistolae 130, ad Probam, c. 15, § 28, scrisoare citată de N. Cusanus. Augustin în acea epistolă spune: „Est ergo in nobis quaedam, ut ita dicam, docta ignorantia, sed docta spiritu Dei qui adiuvat infirmitatem nostram”; vezi şi Idem., De Ordine, I, 11, 31. Ideea doctei ignoranţe se întâlneşte şi în textele autorilor care l-au succedat pe N. Cusanus. Spre exemplu, în scrisoarea lui R. Descartes către Regius din 10 ianuarie 1642 filosoful afirmă: „Comme, en effet, notre science est parfaitement limitée, et que tout ce qui est su n’est presque rien à côté de ce qu’on ignore, c’est une marque de savoir que de confesser librement qu’on ignore les choses qu’on ignore: et la docte ignorance consiste proprement en ceci, car elle appartient proprement à ceux qui sont vraiment doctes”; vezi şi finalul celei de-a VIII-a Reguli.

15.[1] Cf. Nicolas de Cues, Sermons eckhartiens et dionysiens, introduction, traduction, notes et commentaires par Francis Bertin, Paris, Cerf, 1998; în special Predica XX, Dies Sanctificatus, în Opera Omnia XVI, fasc. 4, p. 337: „Supra omnem igitur oppositionem et contradictionem Deus est”.

16.[1] „Cărţile din De docta ignorantia administrează pe rând [dar nu fiecare în parte] o teorie a cunoaşterii, o ontologie şi o cosmologie, toate fiind, aşa-zicând, «contrase», în ultima carte, într-o hristologie” [cf. N. Cusanus, De docta ignorantia, trad. rom. de Andrei Bereschi, ed. cit., p. 538, n. 97]. Pentru hristologia sa vezi Predica „Verbum caro factum est” [27 decembrie 1253 la Brixen]; vezi de asemenea a doua Predică „Verbum caro factum est” [1 ianuarie 1454 la Brixen]; cu privire la hristologia lui N. Cusanus vezi lucrarea clasică a lui R. Haubst, Die Christologie des Nikolaus von Kues, Freibourg, Herder, 1956; vezi şi M. de Gandillac, La philosophie de Nicolas de Cuse, Paris, Aubier, 1943; vezi de asemenea Forbes Liddel, „The significance of the doctrine of the Incarnation in the philosophy of Nicholas of Cusa”, în Actes du XIe Congrès international de philosophie, Amsterdam, vol. 11 [1953],  pp. 126-131.

17.[1] Prin doctrina doctei ignoranţe, N. Cusanus depăşeşte principiile aristotelice, mai ales acela al non-contradicţiei şi al terţului exclus. Acum poate fi înţeleasă şi critica de pe poziţii scolastice, aristoteliciene, venită din partea profesorului de la Universitatea din Heidelberg, Iohannis Wenck, din 1443, contra doctrinei cusanienne în scrierea polemică De ignota Litteratura.

18.[1] După N. Cusanus, „sarcina doctei ignoranţe constă în contemplarea Invizibilului” [cf. Nicolas de Cues, Sermons eckhartiens…, p. 159].

19.[1] Cf. N. Cusanus, De docta ignorantia, I, 1: „deoarece scapă oricărei proporţii, infinitul ca infinit este necunoscut” [trad. cit., p. 31]; vezi de asemenea Ibid., I, 3: „un intelect finit nu poate să cuprindă în chip exact adevărul lucrurilor prin raportul de asemănare” [trad. cit., p. 43]. Pentru aceeaşi idee formulată altfel se poate vedea Ibid., I, 12; II, 2; vezi de asemenea şi De pace fidei, I, trad. rom. de Mihnea Moroianu, ed. cit., p. 17 [trad. rom. de Wilhelm Tauwinkl, ed. cit., p. 43].

20.[1] Cf. N. Cusanus, Ydiota de mente, VI, trad. rom. de Mihnea Moroianu, ed. cit., p. 313.

21.[1] N. Cusanus în De Vision Dei, XIII, reia o formulă a lui Eriugena după care Dumnezeu este asemănarea celor asemănătoare şi neasemănarea celor neasemănătoare, opoziţia celor opuse şi contrarietatea celor contrare [De Divisione Nature I, în P.L., 122, col. 517 C; vezi şi Jean–Michel Counet, Mathématiques et dialectique chez Nicolas de Cuse, Paris, J. Vrin, 2000, p. 44]. Evident, aceste formule sunt de inspiraţie dionisiană [vezi în special Ierarhia cerească, capitolul al II-lea].

22.[1] Cf. N. Cusanus, De Dogta Ignorantiae I, 3; II, 2; II, 4; vezi şi De Principio 38; Predica 16; vezi de asemenea Jean-Michel Counet, Mathématique et dialectique…, le chapitre III „Excursus la notion de splendeur et de disproportion chez Nicolas de Cues”, pp. 110-114.

23.[1] Cf. Idem., De Dato Patris Luminum II, 100. Un exemplu similar, de această dată comparaţia este între vedere şi culori, întâlnim în De Deo abscondito: „Căci aşa cum este vederea în regiunea culorilor [pentru regione coloris vezi şi De coniecturis II, 17], aşa este Dumnezeu pentru noi” [trad. rom. de Bogdan Tătaru-Cazaban, ed. cit., p. 131; trad. rom. de Mihnea Moroianu, ed. cit., p. 75].

24.[1] După Hans Urs von Balthasar, Nicolaus Cusanus este un autor care privilegiază dimensiunea catalogică [Kata-logische, după formula originală a lui Hans Urs von Balthasar], şi nu analogică [cf. Hans Urs von Balthasar, Théologique II. Vérité de Dieu, Bruxelles, Culture et Vérité, 1995, secţiunea „Aspects catalogiques”, pp. 159-198).

25.[1] Totuşi, un autor ca Rudolf Stadelmann, în Vom Geist des Ausgehenden Mittelalters. Studien zur Geschichte d. Weltanschauung von Nicolaus Cusanus, Halle, Niemeyer, 1927, pp. 41-57, consideră că N. Cusanus este un gânditor foarte influenţat de misticism şi care în cele din urmă cade în agnosticism. Concluzie absolut deplasată pentru un Cardinal al Bisericii romano-catolice. O poziţie injustă, din punctul meu de vedere, faţă de N. Cusanus are şi P. Duhem: „une absurdité renforcée d’une jonglerie de mots, voilà ce qui va porter tout le système métaphysique de Nicolas Chrypfs. La jonglerie de mots! Ce sera vraiment la méthode de notre philosophe. Il se donnera l’air de dérouler des chaînes de syllogismes” [cf. P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, tome X, Paris, Librairie Scientifique Hermann, 1959, p. 261].

26.[1] N. Cusanus se referă aici la pericopa din In. 14, 7-9; vezi în acest sens De ludo globi, 71 [trad. rom. de Mihnea Moroianu, ed. cit., p. 323].

27.[1] În opinia unor interpreţi, „Cusanus’s notion of deification includes themes of ontology, epistemology, revelation and soteriology” [cf. Nancy J. Hudson, Becoming God: The Doctrine of Theosis in Nicholas of Cusa, Washington, D.C., The Catholic University of America Press, 2007, p. 6].

28.[1] Cf. N. Cusanus, De filiatione Dei, cap. 1: „Ego autem, ut in summa dicam, non aliud filiationem dei quam deificationem, quae et theosis graece dicitur, aestimandum iudico”; vezi şi traducerea franceză propusă de Jean Devriendt, La filiation de Dieu, prefaţă de Marie-Anne Vannier, Paris – Orbey, Arfuyen 2009, p. 29. În De filiatione Dei, termenul deificatio, care traduce grecescul théosis [θέωσις], are 8 ocurenţe. Finalul textului De filiatione Dei este consacrat, chiar dacă nu într-un mod explicit, raportului dintre Dumnezeu şi Unul. Interesantă [şi decisivă] este opţiunea lui N. Cusanus pentru théosis şi nu pentru hénosis care pare a fi, la o prima vedere, în centrul preocupărilor sale.

29.[1] Cf. Nancy J. Hudson, op. cit., p. 12.

30.[1] Cf. N. Cusanus, De pace fidei, XIII, trad. rom. de Mihnea Moroianu, ed. cit., p. 75 [trad. rom. de Wilhelm Tauwinkl, ed. cit., p. 90].

31.[1] Cf. 1 Tim. 2, 5: „Căci unul este Dumnezeu, unul este şi Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni: omul Hristos Iisus”; citat reluat de N. Cusanus în De ludo globi, 51 şi 75, trad. rom. de Mihnea Moroianu, ed. cit., p. 289 şi p. 329.

32.[1] Cf. Maître Eckhart, Prologus in Opus Propossitionum, nr. 19, în Master Eckhart: Parisian Questions and Prologues, Armand Maurer [éd.],Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 1974.

33.[1] Cf. Jean-Michel Counet, Mathématique et dialectique…, le chapitre IX: „La dialectique des deux natures dans le Christ” [pp. 365-428].

34.[1] Cf. Ibid., p. 370.

35.[1] „Înainte de orice pluralitate, există unitatea” [cf. N. Cusanus, De pace fidei, VI, trad. rom. de Mihnea Moroianu, ed. cit., p. 31 [trad. rom. de Wilhelm Tauwinkl, ed. cit., p. 59]; vezi de asemenea traducerea franceză de Roland Galibois şi Maurice de Gandillac, La paix de la foi, § 6, Centre d’études de la Renaissance, Université de Sherbrooke, 1977, p. 45]. Teza acceptată de aici de N. Cusanus este evident una de sorginte neoplatonică; într-o notă, M. de Gandillac remarca faptul că Parmenide a lui Proclus este textul cel mai adnotat din biblioteca lui N. Cusanus.

36.[1] „Dumnezeu scapă oricărui concept” [„deus potius aufugiat omnem conceptum”] De Deo abscondito XV; vezi şi De visione Dei, XIII, traducere engleză de Jasper Hopkins: „God escapes all conception”; vezi trad. rom. de Bogdan Tătaru-Cazaban, ed. cit., p. 132; trad. rom. de Mihnea Moroianu, ed. cit., p. 75.

37.[1] Cardinalul N. Cusanus vorbeşte de o uniune „fără separaţie şi fără confuzie” a naturii contractate şi a naturii absolute într-un singur ipostas. Fără nici o îndoială, regăsim în textele cusaniene problematica şi chiar terminologia hristologică de la Calcedon [451]. Hristologia calcedoniană adoptată de N. Cusanus nu se limitează la concepte, căci ce concept fără rest poate cuprinde persoana lui Iisus Hristos, care este om adevărat şi Dumnezeu adevărat, în două firi [ἐν δύο φύσεσιν], fără amestecare [ἀσυγχύτως], fără schimbare [ἀτρέπτως], fără împărţire [ἀδιαιφέτως] şi fără despărţire [ἀχωρίστως].

38.[1] F. Bertin când interpretează poziţia hristologică a lui N. Cusanus, vorbeşte de o „Personne théandrique” [cf. Nicolas de Cues, Sermons eckhartiens…, p. 99, n. 1]. Totuşi, contrar acestei poziţii, formula calcedoniană vorbeşte de o „uniune între două naturi într-o singură persoană, ipostas”. În opinia mea, Dionisie Areopagitul vorbeşte pentru prima dată explicit de o actio theandrica [θεανδρική ένέργεια – Ep. IV, în P.G., col. 1072 C], şi nu despre o „persoană teandrică”. Nu este nici o singură lucrare cum au modificat monofiziţii textul dionisian, ci de o lucrare nouă. Sfântul Maxim Mărturisitorul în scolie la Epistola a IV-a spune că: „nimeni să nu declare, adoptând o vorbire nebună, pe Domnul Iisus teandrit [θεανδρίτην]; căci n-a spus teandrit [θεανδρίτην] de la θεανδρίτης, ci o lucrare teandrică [θεανδριkην], adică o lucrare împletită a lui Dumnezeu şi a omului. De aceea spune că Dumnezeu s-a înomenit [άνδρωθέντα] şi nu că Dumnezeu s-a făcut om. Dionisie a numit numai lucrarea împreună teandrică”.

39.[1] Acest rol cosmic al lui Iisus Hristos din textele cusaniene îl apropie foarte mult pe Cardinal de poziţia unui Părinte al Bisericii, Sfântul Maxim Mărturisitorul [580-662]. Unul din locurile unde N. Cusanus îl invocă pe Maxim Mărturisitorul este acesta: „Sed si se gratiam assequi sperat, ut de caecitate ad lumen transferatur, legat cum intellectu Mysticam theologiam iam dictam, Maximum monachum, Hugonem de Sancto Victore, Robertum Lincolniensem, Iohannem Scotigenam, abbatem Vercellensem et ceteros moderniores commentatores illius libelli; et indubie se hactenus caecum fuisse reperiet” [cf. Apologia doctae ignorantiae, în Nicolai de Cusa, Opera Omnia, vol II, edidit R. Klibansky, Lipsiae, 1932 (Novam editionem curavit Burkhard Mojsisch, 2008), pp. 20-21].

40.[1] Cf. Jean-Michel Counet, Mathématique et dialectique…, pp. 370-371.

41.[1] Cf. Joachim Ritter, „Die Stellung des Nicolaus von Cues in der Philosophiegeschichte. Grundsätzliche Probleme der neueren Cusanus-Forschung”, în Blätter für Deutsche Philosophie, 13 [1939-1940], pp. 111-155, aici p. 128.