A few elements regarding the change of the religious perspective:
secularization, transnationalism and the adoption of the sects in the ceangăi villages from Moldavia
The paper aims to describe phenomena’s of modernization in Moldavian Csango villages in the context of religiosity. It interprets the most significant shifts in the life forms and traditional religiosity, the change of central values, tendencies of secularization and the emergence of sectarianism. The author argues that the religious experience gradually evades community and (Church) legitimation, so that the ever larger individualization of religious experiences and conceptualization leads to the pluralization of worldviews. The impersonalization of social control, the changing norms that affect everyday life, the role change of religious values, the individualization of communities, basically the transforming forces of modernization on society disable the catholic church to fully integrate the Csango village population, who in rising numbers attend new teachings that offer an updated worldview, as well as a brand new set of community/religious norms. The author argues, that sectarianism/sectarianization is a part of modernizational strategies, and that as a consequence of transnational life forms, sects have become part of social mobility.
Keywords: Moldavian Csango, modernization, religion, secularization, sect, transnationalizm
1.[1] Deseori, cercetarea ştiinţifică nu depăşeşte limitele unor afirmaţii generale asupra asocierii concepţiilor religioase cu nuanţe medievale ale ceangăilor din Moldova cu un model complet de viaţă religioasă. Există însă şi analize metodice care analizează câte un segment al vieţii religioase într-un context mai larg. Vezi, de pildă, volumele de cărţi, studiile şi eseurile etnografice referitoare la acest domeniu ale lui Vilmos Tánczos despre rugăciunea arhaică la ceangăi (Tánczos 1991, 1994, 1995, 1997, 1999, 2000a), precum şi analizele întreprinse de Ferenc Pozsony (Pozsony 1996, 1998, 2005a) şi Péter Halász (Halász 2002).
2.[1] În ceea ce priveşte identitatea, vezi Peti 2006: 201.
3.[1] Există şi păreri potrivit cărora cercetătorii insistă pe o totală dispariţie a imaginarului arhaic.
4.[1] Această cultură nu are o structură solidă, niciodată nu poţi ştii la ce să te aştepţi (Tánczos 2000a: 134).
5.[1] Cu referire la cultura religioasă a ceangăilor din Moldova, am utilizat termenul de „medieval” doar ca metaforă şi nu în sensul peiorativ, înţelegând prin acesta trăirea credinţei religioase care stă la baza practicilor arhaice şi sacrale.
6.[1] Péter Bejan Kukuri, 1933, Cleja, interviu realizat în data de 2006. 01. 13
7.[1] Roza Coşa, Galbeni, interviu realizat în data de 2006. 01. 14.
8.[1] Traducere de L. P.
9.[1] Traducere de L. P.
10.[1] Apariţia acestor tendinţe sunt confirmate şi de cercetările lui István Kinda (Kinda 2005: 37–38).
11.[1] Practica transnaţionalului se realizează în cadrul unor moduri de viaţă „în condiţiile cărora oamenii vieţuiesc simultan în mai multe culturi” (Niedermüller 2002: 142).
12.[1] Concepţie care optează pentru realizarea cercetărilor exclusiv în cadrul statelor naţionale, comunităţile şi culturile fiind considerate ca omogene.
13.[1] Teoria susţine că „identitatea culturală şi cea socială sunt o construcţie singulară, legată de un singur spaţiu şi mediu, provenind de aici şi dezvoltându-se din acest loc” (Niedermüller 2005: 54).
14.[1] Despre practicile de migraţie transnaţională la nivelul societăţii româneşti vezi lucrarea lui Dumitru Sandu (Sandu 2000).
15.[1] Sublinierea autorului – L. P. „Această expresie arată că în societatea modernă târzie din lumea globală, concepţia spaţiului se debarasează de constrângerile teritoriale” (Niedermüller 2005: 58).
16.[1] Sublinierea autorului – L. P. „Această expresie indică faptul că în societatea modernă târzie din lumea globalizată, concepţia spaţiului nu mai este legată de teritoriu” (Niedermüller 2005: 58).
17.[1] Ghilimelele sunt puse de către autor – L. P.
18.[1] Fără dorinţa de-a corecta constatările autorului, adaug că imaginea pieţei de la Cleja – în afara mărfurilor mai sus amintite – este întregită de grohăitul purceluşilor aflaţi în portbagajele deschise ale Daciilor, la fel cum se caută şi cazanele de cupru confecţionate în tehnica tradiţională pentru fiertul ţuicii. Ca şi în târgul de la Negreni, unde încălţămintele asemănătoare cu opincile, realizate din anvelopele folosite ale motocicletelor şi excelent utilizate pentru căţăratul pe munţi, sunt achiziţionate nu neapărat pentru valoarea lor artizanală.
19.[1] Autorul se bazează pe istorisirea unui tânăr din Galbeni care a fost angajatul unui bărbat chinez din Józsefváros.
20.[1] Într-unul dintre studiile ei, care se ocupă de orientările religioase ale unei familii neoprotestante din Cleja, Virág Pápai prezintă „ruptura” de religia catolică ca o strategie de modernizare (vezi Pápai 2005).
21.[1] Sublinierea aparţine autorilor – L. P.
22.[1] Cultura populară „este percepută de omul din interiorul ei ca organică, omogenă şi creştină, individul nu descoperă contradicţii în interiorul acesteia, permiţând celor mai diverse elemente culturale convieţuirea şi exercitarea efectelor” (Tánczos 2000b: 224).
23.[1] Prin convertire religioasă înţeleg adeziunea la o biserică mică şi nu procesul spiritual interior care duce la acest lucru. În ceea ce priveşte lucrările care interpretează procesul de transformare dramatică a personalităţii, convertirea religioasă face subiectul excelentei sinteze a lui David A. Snow şi Richard Machalek (Snow–Machalek 1984).
24.[1] Fac referire doar la o diminuare relativă; şi pentru mine este evident că cea mai importantă instituţie a societăţii ceangăilor este biserica romano-catolică.
25.[1] În ultimii ani, cercetarea a înregistrat faptul că „în zilele noastre, în Moldova se obişnuieşte ca indivizii care resping normele valabile în comunităţile rurale romano-catolice să se convertească de regulă la religia ortodoxă” (Pozsony 2005b: 188). Ferenc Pozsony este de părere că datorită practicării migraţiei de muncă care a luat amploare în ultimii ani, ieşirile frecvente în străinătate ale fetelor şi femeilor cu familie contribuie la următorul fenomen: „dacă o fată sau femeie este vorbită de rău în propriul sat din cauza purtării mai lejere din punct de vedere moral, aceasta pleacă din aşezare cu capul sus, fără niciun sentiment de ruşine, iar într-o altă localitate va trăi împreună la modul ostentativ cu un băiat ortodox” (Pozsony 2005b: 188). Pe la jumătatea anilor 1990, József Kotics a constatat apariţia divorţurilor, ca o nouă tendinţă: „Se poate observa că în cazul în care persoana divorţată doreşte să se recăsătorească, adesea îşi schimbă religia, adică trece la credinţa ortodoxă” (Kotics 1997: 48).
26.[1] Sunt conştient şi de faptul că aceste teorii sunt cu predilecţie rezultatele unor cercetări efectuate în cadrul societăţilor occidentale, aşadar aplicabilitatea lor în cazul societăţii analizate de mine este mai mult ipotetică şi oferă mai degrabă o bază de comparaţie. Astfel, concluziile referitoare la fenomenele din societatea analizată de mine vor fi aplicate ca un experiment.
27.[1] Sintetizarea tezelor de secularizare a fost încercată, de pildă, de către Robert W. Hefner (Hefner 1998: 147–154), Vesa Raiskila (Raiskila 1995), Pippa Norris şi Ronald Inglehart (Norris–Inglehart 2005).
28.[1] Potrivit lui Frank J. Lechner, odată cu diminuarea rolului religiei în societate se naşte o lacună a cărei ocupare poate presupune apariţia unor noi simboluri şi ritualuri (Lechner 1992: 227). Despre naşterea riturilor seculare ale statului naţional vezi de exemplu: Hobsbawm–Ranger 1983. Despre critica teoriilor secularizării vezi şi Hadden 1987. După părerea lui Rodney Stark şi William Sims Brainbridge, secularizarea înseamnă transformarea religiei şi nu dispariţia acesteia (Stark–Brainbridge [1987] 1996).
29.[1] „În pofida contradicţiilor din jurul terminologiei, termenul secularizare poate fi acceptat ca paradigmă interpretativă, care contribuie la descrierea şi explicarea schimbărilor sociale din societăţile occidentale” (Aldridge 2000: 15). (Traducere de L. P.) Despre utilizarea noţiunii de secularizare ca paradigmă interpretativă vezi şi concepţiile lui B. McGuire (McGuire 1992: 249).
30.[1] Sublinierea aparţine autorului – L. P.
31.[1] Traducere de L. P.
32.[1] Opinie asemănătoare are şi Bryan Wilson (Wilson 1982: 149).
33.[1] Prin această perioadă înţeleg epoca de după schimbarea regimului politic din România.
34.[1] Traducere de L. P.
35.[1] Eroziunea „viziunii totale creştine asupra lumii” caracteristică Evului Mediu şi a sistemului de norme bazate pe aceasta – în fapt, unitatea societăţii şi totalitatea modului de viaţă – are o istorie de mai multe secole, însă dezmembrarea acesteia este consecinţa efectelor de aculturalizare din ultimii 150–200 ani. R. W. Southern este de părere că destrămarea viziunii sacrale, de coerenţă metafizică, s-a petrecut în secolul al XIV-lea: „Cea mai mare realizare a Evului Mediu este elaborarea detaliată a convingerii potrivit căreia, societatea umană globală este parte integrantă a unui univers orânduit de Dumnezeu atât în ceea ce priveşte timpul şi veşnicia, natura şi supranaturalul, cât şi politica practică şi lumea spirituală. Aproape orice lucru important care s-a scris în Evul Mediu – până când, în secolul al XIV-lea, sistemul a început să se deteriorizeze – a stat într-o anumită măsură în spatele existenţei acestui orizont cosmic” (Southern 1987: 22).
36.[1] Se face referire la participarea la pelerinajul de la Seuca (Valea Târnavei Mici), locul apariţiei Fecioarei Maria.
37.[1] Maria Coşa (1959) interviu realizat în Galbeni, 2004.
38.[1] În ultimii ani, în mai multe aşezări din Moldova şi-au început activitatea preoţi tineri, care sunt adepţii unei călăuziri a comunităţii de tip mai modern (spre deosebire de păstorirea comunităţii prin metode feudale şi gesturi autoritare), iar din preocupările lor face parte şi menţinerea unor relaţii mai personale cu credincioşii.
39.[1] Femeie anonimă, Galbeni, 14 iulie 2001.
40.[1] Luca Antal (1932), interviu realizat în Faraoani, 8 iulie 2001.
41.[1] Mária Mititel (1931), interviu realizat în Lespezi, 5 august 2007.
42.[1] János Ződ (1935), interviu realizat în Lespezi, 5 august 2007.
43.[1] József Fazakas-Colonel (1927), interviu realizat în Lespezi, 4 august 2007.
44.[1] Conform datelor oficiale ale recensământului din anul 2002.
45.[1] McGuire descrie acest factor prin noţiunea structurii de plauzibilitate (1992). Aceeaşi noţiune este utilizată şi de Csata şi alţii pentru interpretarea fenomenelor de adoptare a sectelor dintr-o aşezare din Câmpia Transilvaniei. Potrivit acestora, „structura de plauzibilitate este sistemul interacţiunilor consolidatoare legate de imaginarul dat pe care îl reproduce aproximativ. Cu ajutorul acestuia, individul poate interpreta realitatea din jurul său conform noţiunilor imaginarului dat, adică pe limbajul comunităţii de bază” (Csata et alii 2001: 46).
46.[1] Marika Jánó (1939), interviu realizat în Lespezi, 5 august 2007.
47.[1] József Fazakas-Colonel (1927), interviu realizat în Lespezi, 4 august 2007.
48.[1] Ágnes Jánó (1939), interviu realizat în Lespezi, 8 august 2008.
49.[1] Imre Györgyné Mária Gyöngyös (1942), interviu realizat în Lespezi, 8 august 2008.
50.[1] Maria Coşa (1959), interviu realizat în Galbeni, 2005.
51.[1] Mama spune.
52.[1] Maria Coşa (1959), interviu realizat în Galbeni, 2005.
53.[1] Soţul spune.
54.[1] Marika Jánó (1939), interviu realizat în Lespezi, 5 august 2007.
55.[1] Maria Coşa (1959), interviu realizat în Galbeni, 2005.
56.[1] La persoanele mai în vârstă şi bolnave poate fi observat adesea că medicamentele utilizate cu frecvenţă zilnică sunt aşezate în imediata apropiere a statuetelor sau icoanelor. În 2001, Péter Cili, în vârstă de 94 ani din Faraoani, a vrut să-mi dea mie cartea sa de rugăciuni ce data de la începutul secolului (Mennyei szép koszorú [Cunună frumoasă ruptă din rai]), deoarece în strănepoţii săi, care se purtau rău cu el, nu avea încredere, se temea că vor arunca cartea ori acesta va deveni victima altor acţiuni profane. În Moldova, tocmai din acest motiv, cărţile de rugăciune şi de cântece ale persoanelor mai în vârstă erau înmormântate odată cu acestea.
57.[1] József Fazakas–Colonel (1927), interviu realizat în Lespezi, 4 august 2007.
58.[1] Puterea integratoare a sectelor este subliniată de către József Gagyi în cazul romilor din Crăciunel (Gagyi 2002: 62).
59.[1] Maria Coşa (1959), interviu realizat în Galbeni, 2005.
60.[1] În cazul ei am schimbat prenumele.
61.[1] Ilona Istók (1956), interviu realizat în Valea Mică, 2 martie 2008.
62.[1] Buda este denumirea locală a unei părţi din sat.
63.[1] Sectele (asemănător organizaţiilor cultice) sunt considerate de Rodney Stark şi William Sims Bainbridge organizaţii religioase deviante. Deviaţia religioasă poate fi observată şi prin faptul că aceste organizaţii religioase deţin raporturi tensionate cu mediul socio-cultural (Stark–Bainbridge [1987] 1996: 125).
64.[1] Prin valori înţeleg aici, în special, valorile religioase acceptate de către comunitate.
65.[1] Sociologia religiei defineşte acest tip de religiozitate ca religiozitate bisericească (vezi de pildă: McGuire 1992).
66.[1] Datorită faptului că modelul reflectă un proces aflat în continuă schimbare, definirii acestor tipuri îi sunt indispensabile abordarea contextuală şi stabilirea nivelului spaţial al analizei (naţional, regional, local), precum şi timpul acesteia. Potrivit lui Anthony Giddens, de pildă, „destinul inevitabil al sectelor mici şi constante în timp este transformarea într-o confesiune” (Giddens, 2000: 447). Referitor la acest proces, Giddens oferă exemplul calvinismului şi al bisericii metodiste, care în perioadele de început au fost secte, apoi, odată cu trecerea timpului, au devenit tot mai „mai respectabile” (noţiunea autorului – L. P.), adică s-au transformat în culte. După părerea lui Giddens, din această cauză „instituţiile religioase existente de mai mult timp devin, în general, organizaţii inflexibile şi birocratice” (Giddens 2000: 448).
67.[1] În concepţia lui Peter L. Berger, esenţa tipologiei biserică-secte se manifestă prin continuitatea existentă între ele şi nu prin dictonomie (Berger 1958).
68.[1] Traducerea autorului – L. P.
69.[1] Vezi tabelul alăturat.
70.[1] Relaţiile dintre mobilitatea modernizării şi tendinţele de adoptare a sectelor referitor la o aşezare din Câmpia Transilvaniei au fost analizate de Tamás Kiss (Kiss T. 2003). Raporturile existente între adoptarea sectelor şi modernizare în ceea ce priveşte sectele de muncitori englezi din secolul al XIX-lea au fost vizate de Eric Hobsbawm. Potrivit autorului, „satele urbanizate constituie focarul sectelor” (Hobsbawm 1974: 200).
